《鄉(xiāng)土中國》是學界共認的中國鄉(xiāng)土社會傳統(tǒng)文化和社會結構理論研究的重要代表作之一，主要探討了差序格局、男女有別、家族、血緣和地緣等。讀完你有什么感受呢？以下是范文社小編和大家分享的最新關于《鄉(xiāng)土中國》讀后感2000字范文，以供參考，希望對您有幫助。
從土里長出過光榮的歷史，自然也會受到土的束縛，現(xiàn)在很有些飛不上天的樣子。 農業(yè)和游牧或工業(yè)不同，它是直接取資于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飄忽無定;做工業(yè)的人可以擇地而居，遷移無礙;而種地的人卻搬不動地，長在土里的莊稼行動不得，侍候莊稼的老農也因之像是半身插入了土里，土氣是因為不流動而發(fā)生的。
不流動是從人和空間的關系上說的，從人和人在空間的排列關系上說就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以個人為單位的，而是以住在一處的集團為單位的。
“我們大家是熟人，打個招呼就是了，還用得著多說么?”——這類的話已經成了我們現(xiàn)代社會的阻礙?，F(xiàn)代社會是個陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細，所以得講個明白;還要怕口說無憑，畫個押，簽個字。這樣才發(fā)生法律。在鄉(xiāng)土社會中法律是無從發(fā)生的。“這不是見外了么?”鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據(jù)的，其實最可靠也沒有了，因為這是規(guī)矩。西洋的商人到現(xiàn)在還時常說中國人的信用是天生的。類于神話的故事真多：說是某人接到了大批磁器，還是他祖父在中國時訂的貨，一文不要地交了來，還說著許多不能及早寄出的抱歉話?！l(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性。 “愚”如果是智力的不足或缺陷，識字不識字并非愚不愚的標準。智力是學習的能力。如果一個人沒有機會學習，不論他有沒有學習的能力還是學不到什么的。我們是不是說鄉(xiāng)下人不但不識字，而且識字的能力都不及人呢?
我們社交上姓名的不常上口也就表示了我們原本是在熟人中生活的，是個鄉(xiāng)土社會。
文字所能傳的情、達的意是不完全的。這不完全是出于“間接接觸”的原因。我們所要傳達的情意是和當時當?shù)氐耐饩窒嗯浜系摹Ｄ阌梦淖职旬敃r當?shù)氐那橐庥浟讼聛?，如果在異時異地的圜局中去看，所會引起的反應很難盡合于當時當?shù)氐泥骶种锌赡芤鸬姆磻?。文字之成為傳情達意的工具常有這個無可補救的缺陷。于是在利用文字時，我們要講究文法，講究藝術。文法和藝術就在減少文字的“走樣”。
于是在熟人中，我們話也少了，我們“眉目傳情”，我們“指石相證”，我們拋開了比較間接的象征原料，而求更直接的會意了。所以在鄉(xiāng)土社會中，不但文字是多余的，連語言都并不是傳達情意的唯一象征體系。
我要辨明的是鄉(xiāng)土社會中的文盲，并非出于鄉(xiāng)下人的“愚”，而是由于鄉(xiāng)土社會的本質。我而且愿意進一步說，單從文字和語言的角度去批判一個社會中人和人的了解程度是不夠的，因為文字和語言，只是傳情達意的一種工具，并非唯一的工具，而且這工具本身是有缺陷的，能傳的情、能達的意是有限的。所以在提倡文字下鄉(xiāng)的人，必須先考慮到文字和語言的基礎，否則開幾個鄉(xiāng)村學校和使鄉(xiāng)下人多識幾個字，也許并不能使鄉(xiāng)下人“聰明”起來。
和人的學習不相同的是它們并不靠一套象征體系的。人固然有很多習慣，在本質上是和小白老鼠走迷宮一般的，但是他卻時常多一個象征體系幫他的忙。所謂象征體系中最重要的是“詞”。我們不斷地在學習時說著話，把具體的情境抽象成一套能普遍應用的概念，概念必然是用詞來表現(xiàn)的，于是我們靠著詞，使我們從特殊走上普遍，在個別情境中搭下了橋梁;又使我們從當前走到今后，在片刻情境中搭下了橋梁。從這方面看去，一個動物和時間的接觸，可以說是一條直線的，而人和時間的接觸，靠了概念，也就是詞，卻比一條直線來得復雜。他有能力閉了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“當前”中包含著從“過去”拔萃出來的投影，時間的選擇累積。
這樣說來，每個人的“當前”，不但包括他個人“過去”的投影，而且是整個民族的“過去”的投影。歷史對于個人并不是點綴的飾物，而是實用的、不能或缺的生活基礎。
歷世不移的結果，人不但在熟人中長大，而且在熟悉的地方上生長大。熟悉的地方可以包括極長時間的人和土的混合。祖先們在這地方混熟了，他們的經驗也必然就是子孫們所會得到的經驗。時間的悠久是從譜系上說的，從每個人可能得到的經驗說，卻是同一方式的反復重演。同一戲臺上演著同一的戲，這個班子里演員所需要記得的，也只有一套戲文。他們個別的經驗，就等于世代的經驗。經驗無需不斷累積，只需老是保存。
我記得在小學里讀書時，老師逼著我記日記，我執(zhí)筆苦思，結果只寫下“同上”兩字。那是真情，天天是“晨起，上課，游戲，睡覺”，有何可記的呢?老師下令不準“同上”，小學生們只有扯謊了
在一個常常變動的環(huán)境中，我們感覺到自己記憶力不夠時，方需要這些外在的象征。從語言變到文字，也就是從用聲音來說詞，變到用繩打結，用刀刻圖，用筆寫字，是出于我們生活從定型到不定型的過程中。在都市中生活，一天到晚接觸著陌生面孔的人才需要在袋里藏著本姓名錄、通信簿。在鄉(xiāng)土社會中粘著相片的身份證，是毫無意義的。在一個村子里可以有一打以上的“王大哥”，絕不會因之錯認了人。 在一個每代的生活等于開映同一部影片的社會中，歷史也是多余的，有的只是“傳奇”。
在一個每代的生活等于開映同一部影片的社會中，歷史也是多余的，有的只是“傳奇”。一說到來歷就得從“開天辟地”說起;不從這開始，下文不是只有“尋常”的當前了么?都市社會里有新聞;在鄉(xiāng)土社會，“新聞”是希奇古怪、荒誕不經的意思。在都市社會里有名人，鄉(xiāng)土社會里是“人怕出名，豬怕壯”。不為人先，不為人后，做人就得循規(guī)蹈矩。這種社會用不上常態(tài)曲線，而是一個模子里印出來的一套。
我的回答是中國社會從基層上看去是鄉(xiāng)土性，中國的文字并不是在基層上發(fā)生。
我同時也等于說，如果中國社會鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有發(fā)生了變化之后，文字才能下鄉(xiāng)。
在鄉(xiāng)村工作者看來，中國鄉(xiāng)下佬最大的毛病是“私”。
家庭在西洋是一種界限分明的團體。如果有一位朋友寫信給你說他將要“帶了他的家庭”一起來看你，他很知道要和他一同來的是哪幾個人。在中國，這句話是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起來，就不會用“家庭”。在我們中國“闔第光臨”雖則常見，但是很少人能說得出這個“第”字究竟應當包括些什么人。 提到了我們的用字，這個“家”字可以說最能伸縮自如了?！凹依锏摹笨梢灾缸约旱奶粋€人;“家門”可以指伯叔侄子一大批;“自家人”可以包羅任何要拉入自己的圈子，表示親熱的人物。自家人的范圍是因時因地可伸縮的，大到數(shù)不清，真是天下可成一家。
范圍的大小也要依著中心的勢力厚薄而定。有勢力的人家的街坊可以遍及全村，窮苦人家的街坊只是比鄰的兩三家。這和我們的親屬圈子一般的。像賈家的大觀園里，可以住著姑表林黛玉、姨表薛寶釵，后來更多了，什么寶琴、岫煙，凡是拉得上親戚的，都包容得下?？墒莿萘σ蛔?，樹倒猢猻散，縮成一小團。到極端時，可以像蘇秦潦倒歸來，“妻不以為夫，嫂不以為叔”。中國傳統(tǒng)結構中的差序格局具有這種伸縮能力。在鄉(xiāng)下，家庭可以很小，而一到有錢的地主和官僚階層，可以大到像個小國。中國人也特別對世態(tài)炎涼有感觸，正因為這富于伸縮的社會圈子會因中心勢力的變化而大小。
孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的“推”字。他先承認一個己，推己及人的己，對于這己，得加以克服于禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可向外推了?！氨玖⒍郎?，“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也”。從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路?！吨杏埂防锇盐鍌愖鳛椤疤煜轮_道”。因為在這種社會結構里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他“善推而已矣”。
社會結構格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會里生活的人自覺應當遵守社會行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范、行為者的信念和社會的制裁。它的內容是人和人關系的行為規(guī)范，是依著該社會的格局而決定的。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續(xù)。
我們如果要了解西洋的“團體格局”社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團體的象征。在象征著團體的神的觀念下，有著兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等;一是神對每個個人的公道。
我說了不少關于“團體格局”中道德體系的話，目的是在陪襯出“差序格局”中道德體系的特點來。從它們的差別上看去，很多地方是剛剛相反的。在以自己作中心的社會關系網(wǎng)絡中，最主要的自然是“克己復禮”，“壹是皆以修身為本”?！@是差序格局中道德體系的出發(fā)點。
從己向外推以構成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會范圍是從“己”推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。“孝悌也者其為仁之本歟?！毕蛄硪宦肪€推是朋友，相配的是忠信?！盀槿酥\而不忠乎，與朋友交而不信乎?”“主忠信，無友不如己者?！笨鬃釉偨Y說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！?
不但在我們傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中沒有不分差序的兼愛，而且我們也很不容易找到個人對于團體的道德要素。在西洋團體格局的社會中，公務，履行義務，是一個清楚明白的行為規(guī)范。而在中國傳統(tǒng)中是沒有的?，F(xiàn)在我們有時把“忠”字抬出來放在這位置里，但是“忠”字的意義，在《論語》中并不如此。我在上面所引“為人謀而不忠乎”一句中的“忠”，是“忠恕”的注解，是“對人之誠”?！爸髦倚拧钡摹爸摇?，可以和“衷”字相通，是“由衷”之意。
中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和“自己”的關系而加以程度上的伸縮。我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來的錢，同時罵別人貪污。等到自己貪污時，還可以“能干”兩字來自解。這在差序社會里可以不覺得是矛盾;因為在這種社會中，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來。
我們普通所謂大家庭和小家庭的差別決不是在大小上，不是在這社群所包括的人數(shù)上，而是在結構上。
在西洋，家庭是團體性的社群，這一點我在上面已經說明有嚴格的團體界限。因為這緣故，這個社群能經營的事務也很少，主要的是生育兒女?？墒窃谥袊l(xiāng)土社會中，家并沒有嚴格的團體界限，這社群里的分子可以依需要，沿親屬差序向外擴大。構成這個我所謂社圈的分子并不限于親子。但是在結構上擴大的路線卻有限制。中國的家擴大的路線是單系的，就是只包括父系這一方面;除了少數(shù)例外，家并不能同時包括媳婦和女婿。在父系原則下女婿和結了婚的女兒都是外家人。在父親方面卻可以擴大得很遠，五世同堂的家，可以包括五代之內所有父系方面的親屬。
中國的家是一個事業(yè)組織，
以生育社群來擔負其他很多的功能，使這社群中各分子的關系的內容也發(fā)生了變化。在西洋家庭團體中夫婦是主軸，夫婦共同經營生育事務，子女在這團體中是配角，他們長成了就離開這團體。在他們，政治、經濟、宗教等功能有其他團體來擔負，不在家庭的分內。夫婦成為主軸，兩性之間的感情是凝合的力量。兩性感情的發(fā)展，使他們的家庭成了獲取生活上安慰的中心。我在《美國人性格》一書中曾用“生活堡壘”一詞去形容它。
在我們的鄉(xiāng)土社會中，家的性質在這方面有著顯著的差別。我們的家既是個綿續(xù)性的事業(yè)社群，它的主軸是在父子之間，在婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸。配軸雖則和主軸一樣并不是臨時性的，但是這兩軸卻都被事業(yè)的需要而排斥了普通的感情。我所謂普通的感情是和紀律相對照的。一切事業(yè)都不能脫離效率的考慮。求效率就得講紀律;紀律排斥私情的寬容。在中國的家庭里有家法，在夫婦間得相敬，女子有著“三從四德”的標準，親子間講究負責和服從。這些都是事業(yè)社群里的特色。
鄉(xiāng)下，有說有笑、有情有意的是在同性和同年齡的集團中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子們又在一起，除了工作和生育事務上，性別和年齡組間保持著很大的距離。這決不是偶然的，在我看來，這是把生育之外的許多功能拉入了這社群中去之后所引起的結果。中國人在感情上，尤其是在兩性間的矜持和保留意見，不肯像西洋人一般的在表面上流露，也是在這種社會圜局中養(yǎng)成的性格。
我用“感情定向”一詞來指一個人發(fā)展他感情的方向，而這方向卻受著文化的規(guī)定，所以從分析一個文化形式時，我們應當注意這文化所規(guī)定個人感情可以發(fā)展的方向，簡稱作感情定向。
男女生理上的分化是為了生育，生育卻又規(guī)定了男女的結合。這一種結合基于異，并非基于同。在相異的基礎上去求充分了解，是困難的，是阻礙重重的，是需要不斷地在創(chuàng)造中求統(tǒng)一，是浮士德式的企圖。
男女有別的界限，使中國傳統(tǒng)的感情定向偏于同性方面去發(fā)展。變態(tài)的同性戀和自我戀究竟普遍到什么程度，我們無法確說;但是鄉(xiāng)土社會中結義性的組織，“不愿同日生，但愿同日死”的親密結合，多少表示了感情方向走入同性關系的一層里的程度已經并不很淺。在女性方面的極端事例是華南的姊妹組織，在女性文學里所流露的也充滿著馮小青式的自戀聲調?？上覀儗τ谥袊说母星樯钐俜治?，關于這方面的話我們只能說到這里為止了。
社會秩序范圍著個性，為了秩序的維持，一切足以引起破壞秩序的要素都被遏制著。男女之間的鴻溝從此筑下。鄉(xiāng)土社會是個男女有別的社會，也是個安穩(wěn)的社會。
所謂人治和法治之別，不在“人”和“法”這兩個字上，而是在維持秩序時所用的力量，和所根據(jù)的規(guī)范的性質。
不論在社會、政治、經濟各個范圍中，都有認為“無政府”是最理想的狀態(tài)，當然所謂“無政府”決不是等于“混亂”，而是一種“秩序”，一種不需規(guī)律的秩序，一種自動的秩序，是“無治而治”的社會。
可是鄉(xiāng)土社會并不是這種社會，我們可以說這是個“無法”的社會，假如我們把法律限于以國家權力所維持的規(guī)則，但是“無法”并不影響這社會的秩序，因為鄉(xiāng)土社會是“禮治”的社會。
我們在舊小說里也常讀到殺了人來祭旗，那是軍禮?！Y的內容在現(xiàn)代標準看去，可能是很殘酷的。殘酷與否并非合禮與否的問題。
如果單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權力來推行的。“國家”是指政治的權力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權力。而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。
文化本來就是傳統(tǒng)，不論哪一個社會，絕不會沒有傳統(tǒng)的。衣食住行種種最基本的事務，我們并不要事事費心思，那是因為我們托祖宗之福，一一有著可以遵守的成法。但是在鄉(xiāng)土社會中，傳統(tǒng)的重要性比了現(xiàn)代社會更甚。那是因為在鄉(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大。
像這一類的傳統(tǒng)，不必知之，只要照辦，生活就能得到保障的辦法，自然會隨之發(fā)生一套價值。我們說“靈驗”，就是說含有一種不可知的魔力在后面。依照著做就有福，不依照了就會出毛病。于是人們對于傳統(tǒng)有了敬畏之感了。
禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果要由團體合作的時候，就得大家接受個同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律，也就是所謂“法治”。
禮治和這種個人好惡的統(tǒng)治相差很遠，因為禮是傳統(tǒng)，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。
人也許因為某種心理變態(tài)可能發(fā)生單純的支配欲或所謂Sadism(殘酷的嗜好)，但這究竟不是正常。人們喜歡的是從權力得到的利益。如果握在手上的權力并不能得到利益，或是利益可以不必握有權力也能得到的話，權力引誘也就不會太強烈。譬如英國有一次民意測驗，愿意自己孩子將來做議員或做閣員的人的比例很低。在英國做議員或做閣員的人薪水雖低，還是有著社會榮譽的報酬，大多數(shù)的人對此尚且并無急于攀登之意，如果連榮譽都不給的話，使用權力的人真成為公仆時，恐怕世界上許由、務光之類的人物也將不足為奇了。 一個只有生產他生存必需的消費品的人并沒有資格做奴隸的。
中國的歷史很可助證這個看法：一個雄圖大略的皇權，為了開疆辟土，筑城修河，這些原不能說是什么虐政，正可視作一筆投資，和羅斯福造田納西工程性質可以有相類之處。但是缺乏儲蓄的農業(yè)經濟卻受不住這種工程的費用，沒有足夠的剩余，于是怨聲載道，與汝偕亡地和皇權為難了。這種有為的皇權不能不同時加強它對內的壓力，費用更大，陳涉、吳廣之流揭竿而起，天下大亂了。人民死亡遍地，人口減少了，于是亂久必合，又形成一個沒有比休息更能引誘人的局面，皇權力求無為，所謂養(yǎng)民。養(yǎng)到一個時候，皇權逐漸累積了一些力量，這力量又刺激皇帝的雄圖大略，這種循環(huán)也因而復始。
我曾說：“孩子碰著的不是一個為他方便而設下的世界，而是一個為成人們方便所布置下的園地。他闖入進來，并沒有帶著創(chuàng)立新秩序的力量，可是又沒有個服從舊秩序的心愿。
文化和政治的區(qū)別是在這里：凡是被社會不成問題地加以接受的規(guī)范，是文化性的;當一個社會還沒有共同接受一套規(guī)范，各種意見紛呈，求取臨時解決辦法的活動是政治。文化的基礎必須是同意的，但文化對于社會的新分子是強制的，是一種教化過程。
在我們客套中互問年齡并不是偶然的，這禮貌正反映出我們這個社會里相互對待的態(tài)度是根據(jù)長幼之序。長幼之序也點出了教化權力所發(fā)生的效力。在我們親屬稱謂中，長幼是一個極重要的原則，我們分出兄和弟、姊和妹、伯和叔，在許多別的民族并不這樣分法。我記得老師史祿國先生曾提示過我：這種長幼分劃是中國親屬制度中最基本的原則，有時可以掩蓋世代原則。親屬原則是在社會生活中形成的，長幼原則的重要也表示了教化權力的重要。
這種能力和年齡的關系不大，重要的是智力和專業(yè)，還可加一點機會。講機會，年幼的比年長的反而多。他們不怕變，好奇，肯試驗。在變遷中，習慣是適應的阻礙，經驗等于頑固和落伍。頑固和落伍并非只是口頭上的譏笑，而是生存機會上的威脅。
社會的穩(wěn)定是指它結構的靜止，填入結構中各個地位的個人是不能靜止的，他們受著生命的限制，不能永久停留在那里，他們是要死的。血緣社會就是想用生物上的新陳代謝作用——生育，去維持社會結構的穩(wěn)定。父死子繼：農人之子恒為農，商人之子恒為商——那是職業(yè)的血緣繼替;貴人之子依舊貴——那是身份的血緣繼替;富人之子依舊富——那是財富的血緣繼替。到現(xiàn)在固然很少社會能完全拋棄血緣繼替，那是以親屬來擔負生育的時代不易做到的。但是社會結構如果發(fā)生變動，完全依血緣去繼替也屬不可能。生育沒有社會化之前，血緣作用的強弱似乎是以社會變遷的速率來決定。
當我們用“地位”兩字來描寫一個人在社會中所占的據(jù)點時，這個原是指“空間”的名詞卻有了社會價值的意義。這也告訴我們“地”的關聯(lián)派生于社會關系。
我們的籍貫是取自我們的父親的，并不是根據(jù)自己所生或所住的地方，而是和姓一般繼承的，那是“血緣”，所以我們可以說籍貫只是“血緣的空間投影”。
親密社群的團結性就依賴于各分子間都相互地拖欠著未了的人情。在我們社會里看得最清楚，朋友之間搶著會賬，意思是要對方欠自己一筆人情，像是投一筆資。欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮，加重一些就在使對方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。親密社群中既無法不互欠人情，也最怕“算賬”?！八阗~”、“清算”等于絕交之謂，因為如果相互不欠人情，也就無需往來了。
在長老權力下，傳統(tǒng)的形式是不準反對的，但是只要表面上承認這形式，內容卻可以經注釋而改變。結果不免是口是心非。在中國舊式家庭中生長的人都明白家長的意志怎樣在表面的無違下，事實上被歪曲的。
愛情，好吃，是欲望，那是自覺的。直接決定我們行為的確是這些欲望。
再說得遠一些，我常覺得把“生存”作為人類最終的價值是不太確切的。人類如果和其他動植物有些不同的地方，最重要的，在我看來，就在人在生存之外找到了若干價值標準，所謂真善美之類。我也常喜歡以“人是生物中唯一能自殺的種類”來說明人之異于禽獸的“幾希”?！牵祟愔饔^上盡管有比生存更重要的價值，文化盡管有一部分可以無關及無益于人類的生存，這些不合于生存的條件的文化以及接受不合于生存條件的文化的人，卻在時間里被淘汰了。他們不存在了。淘汰作用的力量并不限于文化之內，也有在文化之外的，是自然的力量。這力量并不關心于價值問題;美丑，善惡，真?zhèn)?，對它是無關的，它只列下若干條件，不合則去，合則留。我們可以覺得病西施是美，但是自然卻并不因她美而保留她，病的還是要死的，康健才是生存的條件。自然并不禁止人自殺，但是沒有力量可以使自殺了的還能存在。
在現(xiàn)代社會里知識即是權力，因為在這種社會里生活的人要依他們的需要去作計劃。從知識里得來的權力是我在上文中所稱的時勢權力;鄉(xiāng)土社會是靠經驗的，他們不必計劃，因為時間過程中，自然替他們選擇出一個足以依賴的傳統(tǒng)的生活方案。各人依著欲望去活動就得了。
